Adni annyi, mint nem ragaszkodni, vagyis amikor nem ragaszkodsz semmihez, akkor adsz.

A természet minden létezője, az emberi világ min­den létezője, a kultúra minden általunk létrehozott alkotása relatíve olyasvalami, amit nekünk adtak vagy adnak. De mivel eredendően minden egy, valójában mindent odaadunk. Pillanatról pillanatra lét­rehozunk valamit, és ez életünk öröme. De ez az „Én”, aki teremt és mindig ad valamit, nem a „kis én”, hanem a „nagy Én”. Bár nem ismered fel ennek a „nagy Énnek” az egységét mindennel, amikor va­lamit adsz, jól érzed magad, mert abban a pillanat­ban egynek érzed magad azzal, amit adsz. Ezért jobb érzés adni, mint kapni.

Van egy kifejezés: dána pradnyápáramitá. A dána azt jelenti, adni, a pradnyá a bölcsesség, a páramitá jelentése pedig átkelni vagy elérni a túlsó partot. Életünket tekinthetjük úgy is, mint egy folyón va­ló átkelést. Életünk erőfeszítéseinek célja, hogy el­érjük a túlsó partot, a nirvánát. A pradnyápáramitá, az élet igaz bölcsessége az, hogy valójában az út minden egyes lépésével elérjük a túlsó partot. Elér­ni a túlsó partot az átkelés minden egyes lépésével, ez az igaz élet útja. Az igaz élet hat útja közül az el­ső a dána pradnyápáramitá. A második a síla pradnyápáramitá vagyis a buddhista előírások. Azt követi a ksánti pradnyápáramitá vagy türelem, a vírja pradnyápáramitá vagy lelkesedés és állandó erőfeszítés, a dhjána pradnyápáramitá vagy zen gyakorlás, és a pradnyápáramitá vagy bölcsesség. Valójában ez a hat pradnyápáramitá egy, de hatnak tekintjük, mert az életet különböző oldalairól figyelhetjük meg.

Dógen zendzsi azt mondta: „Adni annyi, mint nem ragaszkodni.” Vagyis amikor nem ragaszkodsz semmihez, akkor adsz. Mindegy, Hogy mit adsz. Egy fillért adni vagy egy falevelet: dána. pradnyápáramitá. A tanítás egy sorát vagy akár csak egy szavát adni: dána pradnyápáramitá. Ha a nem-ragaszkodás szellemében adod, az anyagi adomány és a tanítás adománya ugyanolyan értékes. Ha a he­lyes szellemben tesszük, minden, amit teszünk, minden, amit teremtünk dána pradnyápáramitá. Ezért Dógen úgy tartotta: „Valaminek az elkészíté­se, a részvétel az emberi tevékenységben szintén dána pradnyápáramitá. Kompot vagy hidat építeni az embereknek: dána pradnyápáramitá”. Valójában ha a tan egy sorát adod valakinek, azzal lehet, hogy kompot építesz neki!

A kereszténység szerint a természet minden léte­zőjét Isten teremtette, adta nekünk. Ez az adás töké­letes eszménye. De ha úgy véled, hogy az embert Is­ten teremtette, és hogy te valamiképpen elkülönülsz Istentől, akkor azt fogod gondolni, hogy képes vagy valamit külön létrehozni, valamit, amit nem Ő adott. Például repülőgépeket és autópályákat építünk. Ami­kor aztán azt ismételgetjük, hogy „én csinálom, én csinálom, én csinálom”, hamar elfelejtjük, hogy való­jában ki is az az „én”, aki a különböző dolgokat lét­rehozza – hamar megfeledkezünk Istenről. Ez az emberi kultúra veszélye. Valójában az adás a „nagy Énnel” való alkotás. Nem lehet alkotni és megtartani magunknak azt, amit alkotunk, mert mindent Isten alkotott. Ezt nem szabad elfelejtenünk. De mivel mégis elfelejtjük, hogy ki teremt, és hogy mi az értel­me a teremtésnek, ragaszkodunk az anyagi értékhez, a csereértékhez. Ennek pedig nincs értéke összeha­sonlítva valami olyannak az abszolút értékével, amit Isten alkotott. Még ha valaminek nincs is anyagi vagy relatív értéke semmilyen „kis én” számára, ön­magában akkor is abszolút az értéke. Valamihez nem ragaszkodni azt jelenti, hogy tudatában vagyunk ab­szolút értékének. Mindennek, amit teszel, ilyen tu­datosságon kell alapulnia, nem pedig anyagi vagy önközéppontú értékfelfogáson. Akkor bármit is csi­nálsz, az igazi adás, dána pradnyápáramitá.

Amikor keresztbetett lábbal ülünk, visszanyerjük alapvető alkotó tevékenységünket. Az alkotásnak ta­lán három formáját lehet megkülönböztetni. Az el­ső, amikor zazen után tudatában vagyunk önma­gunknak. Amikor ülünk, semmik vagyunk, fel sem ismerjük, mik vagyunk, csak ülünk. De amikor felál­lunk, ott vagyunk! Ez az alkotás első lépése. Amikor te ott vagy, akkor minden más is ott van, minden egyszerre megteremtődik. Amikor megjelenünk a semmiből, amikor minden megjelenik a semmiből, az egészet úgy látjuk, mint egy friss, új teremtést. Ez a nem-ragaszkodás. Az alkotás második fajtája az, amikor cselekszel vagy elkészítesz valamit, például ételt vagy teát. A harmadik fajta alkotás, amikor ön- magadon belül hozol létre valamit, ilyen például a ta­nulás, a kultúra vagy a művészet, vagy valamilyen rendszer a társadalom számára. Tehát háromféle al­kotás létezik. De ha megfeledkezünk az elsőről, a legfontosabbról, a másik kettő olyan lesz, mint a gyerekek, akik elveszítették a szüleiket, a megalkotá­suk semmit sem fog jelenteni.

Általában mindenki megfeledkezik a zazenről. Mindenki megfeledkezik Istenről. Nagyon kemé­nyen dolgoznak a második és harmadik fajta alkotá­son, de Isten nem segíti tevékenységüket. Hogyan is tudna segíteni, amikor Ő nem ismeri fel, hogy ki Ő? Ezért van ilyen sok problémánk ezen a világon. Ami­kor elfelejtjük alkotásunk alapvető forrását, olyanok vagyunk, mint a gyerekek, akik nem tudják, mihez fogjanak, mert elveszítették a szüleiket.

Ha megérted a dána pradnyápáramitá, meg fo­god érteni, hogyan teremtünk annyi problémát magunknak. Persze az élettel együtt jár a problé­mák teremtése. Ha nem jelennénk meg a világban, szüleinknek nem lenne semmi baja velünk! Már a megjelenésünkkel nehézségeket okoztunk nekik. Ez így rendjén is van. Minden okoz problémákat. Az emberek viszont általában azt gondolják, hogy amikor meghalnak, mindennek vége, a problémák megszűnnek. Azonban még a halálod is okozhat problémákat! Valójában problémáinkat ebben az életben kellene megoldanunk vagy eloszlatnunk. De ha tudatában vagyunk annak, hogy amit csinálunk vagy amit létrehozunk, az valójában a „nagy Én” ajándéka, akkor nem ragaszkodunk hozzá, és nem teremtünk problémákat magunknak és másoknak.

S nap mint nap el kell felejtenünk, amit tettünk: ez az igazi nem-ragaszkodás. Valami újat is kell csi­nálnunk. Ahhoz, hogy valami újat csináljunk, per­sze ismernünk kell a múltunkat, s ez így van jól. De nem szabad belekapaszkodnunk semmibe, amit tet­tünk, csak el kell gondolkodnunk rajta. És lennie kell valamilyen elképzelésünknek arról, hogy mit fogunk csinálni a jövőben. De a jövő az jövő, a múlt pedig múlt, most valami újba kell belekezdenünk. Ez a hozzáállásunk, és így kell élnünk a világban. Ez a dána pradnyápáramítá: adni valamit vagy létrehoz­ni valamit önmagunknak. Tehát ha valamit újra és újra végigcsinálunk, az nem más, mint igazi alkotó tevékenységünk visszanyerése. Ezért ülünk. Ha ezt nem felejtjük el, minden szépen menni fog tovább. De amint erről megfeledkezünk, a világ megtelik zűrzavarral.

Buddhism will appear. American Buddhism will appear. Polish Buddhism will appear. Each country has its own culture. I only teach the bone of Buddha’s teachings, not just Asian Buddhist culture. Let local people become teachers, each country’s Buddhism will appear by itself .

—Seung Sahn

How a Zen master will be remembered by posterity is a delicate matter that is often as much an exercise in heuristics as it is one in hermeneutics. Because of the stakes involved in the creation of such an image—sectarian, national, global, and historical—the passions it evokes are always intense. The documentation of Chan patriarchs in Chan lineage records such as the Transmission of the Lamp ( Jingde chuandeng lu ) (1004), the Baolin chuan (801), and the Zutang ji (K. Chodang jip) (952) attests to this undercurrent of competition in works written presumably by disciples with the intention of securing for their masters their good name and reputation within the lineage. Who is left in or out of these esteemed documents is an intriguing question in itself and has become an important entry point for modern scholarship where—literally—no stone has been left unturned to reconstruct an account of the image left behind in historical documents, cave drawings, iconography, temple steles, and memorial inscriptions.

Contemporary Zen masters who hope to secure a place within the lineage must thus enter into the same process that others before them had similarly done; that is, write books, build a community of followers and temples, and then entrust that image to their disciples to protect and even defend for posterity. Modernity, however, presents to modern Zen masters challenges unforeseen and unimagined by their ancient predecessors. Modern Zen masters, in order to make a name for themselves, must travel the globe, teach Dharma in a language that is not familiar to them, attend television talk shows, enter the World Wide Web, and see their Dharma talks and discussions with their disciples turn into instant YouTube picture shows.

Such a contemporary Zen master was Seung Sahn Sunim (1927–2004). When he died in 2004, he had left behind a community of followers, more than a hundred schools in America and Europe, a temple in Korea, and an image of Zen in the West that is other than that shaped by the Japanese. When Seung Sahn fi rst arrived in America in 1972, he confronted challenges that were more than linguistic or technological. America in 1972 was, to borrow Dale Wright’s formulation, “already immersed in a prior understanding [of Zen] that is articulated in terms of Japanese Zen.” ¹ The entry into the English language of the Japanese word “Zen” to represent all branches of the school attests to Japan’s dominance. It is perhaps all the more remarkable that despite this, Seung Sahn managed to impress upon his American audience a new image of Zen, one touted to be in contradistinction to Japanese Zen. Certainly, such a claim to the “new” is bound to raise not just a few eyebrows, especially if we bear in mind Wright’s insight that “the new ways” are “never totally new” and that “they are always hammered out on the anvil of the preceding discursive practice and mediated through the culture’s grasp of its new situation.” ² That granted, it still remains to be asked, what is “new” in Seung Sahn’s image of Zen? It is the contention of this chapter that the image of Zen presented by the Korean Zen master to the West operates on two levels: a rhetorical one that masterfully weaves his own image and narrative with that of the Korean S o˘ n lineage, and a practical level that skillfully adapts Korean Zen style to its new environment, even as it reappropriates the prevailing discursive practice defi ned by the Japanese. In other words, the image of Korean Zen was developed as a combination of old and new, so that what emerged appeared familiar yet fresh.

More than a practical and expedient strategy to penetrate the Buddhist Western market is at stake here, however. It will become apparent in this chapter that the contestation of Japanese Zen dominance in America has a subtext of protest derived from cultural and national pride. This protest, to be sure, is a muted one, especially in comparison with the more vociferous ones raised during the Japanese occupation of Korea (1910–1945), and further back in 1592, when Japan first invaded Korea. As this chapter contends, what Seung Sahn’s image of Zen attempts to do is to protest the hegemony of Japanese Zen in the West and its presumption to speak for all the branches of the school. This intertwining of nationalism and religion is neither unusual nor a recent phenomenon, as scholars of Korean Buddhism have pointed out.

As Robert Buswell noted, we recognize that in premodern Korea Buddhist identity formation extended far beyond the confines and rhetoric of nationhood, and that many monks to this day are still apt to consider themselves members of a larger ordination line and monastic lineage. ³ Nevertheless, it is difficult by the early twentieth century to separate Korean Buddhist identity from the nascent emergence of Korean nationalism—forged particularly by its long periods of resistance to Japanese invasion and infl uence. Narratives of the lives of several prominent Korean Zen masters note not only their meditation prowess, reclusive habits, and mind-blowing moments of enlightenment but also their leadership in resisting the Japanese. ⁴ For example, Master Yongsong (1864–1937) led in the struggle for the independence of Korean Buddhism from the Japanese and represented Korean Buddhism in a nationwide demonstration against Japanese occupation. ⁵ Similarly, Seung Sahn’s own grandmaster, Man’gong (1872–1946) was remembered for his “deafening Zen shout” at a Japanese governor and declaring, “For what reason should Korean Buddhism follow Japanese Buddhism? The person who stresses such an idea must be in hell.” ⁶

Bernard Faure, however, reminds us that these “nationalistic” tensions predate Korea’s formation as a nation. ⁷ During the eighth century, Korea already had to struggle to assert its own primacy against the major cultural referent, which was China. And while Korean expatriate monk-scholars may have distinguished themselves in China, those who did not return to their homeland were noticeably absent in historical documentations, such as the Chodangjip (Collections of the Patriarch Hall), compiled in 952. ⁸ The value of Chodangjip to Korean Zen Buddhism is redoubtable, since it contains biographies and the teachings

of eight Silla masters. ⁹ Missing from this distinguished list is Musang or Master Kim (680–756), a Chan master of two of the earliest schools in China, who was famous in Tibet. Also missing is W o˘ nch’uk (613–696), one of Xuanzang’s (602–664) chief disciples. Both were expatriate monk-scholars who never returned to Korea. ¹⁰ Conversely, those who returned were celebrated and went on to establish Zen schools and lineages. As Faure maintains in his work on Chan master Musang, culture, religion and nationalism interacted, and Buddhism became a pawn in this politico cultural game. ¹¹

The persistent identification of Buddhism with nationalism in modern and premodern Korea presents itself as a critical subtext that we must reckon with in the consideration of the image of Korean Zen, especially given the prevailing influence of Japanese Zen in the West. As the face of Korean Zen in the West, the image of Seung Sahn as Zen master is indivisible from the image of Korean Zen that he imparts through his teachings of the “Don’t Know Mind.” But before considering this subtext of cultural and national pride, let us turn first to Seung Sahn’s two-pronged strategy of rhetoric and practice in the formation of a new image of Zen in the West.

Seung Sahn and the Image of Korean Zen

Known to his American and European disciples as Dae Soen Sa Nim (Honored Zen Teacher), Seung Sahn taught a brand of Zen that became known as “Don’t Know Mind.” When he died on November 30, 2004, at Hwagyesa Temple in Seoul, Korea, he was surrounded by his disciples who had fl own in from all corners of the world to be by his side. Credited for having transmitted Korean Zen to the West, Seung Sahn has been called the “Korean Bodhidharma” by his countrymen, in reference to the Indian monk who was said to have brought meditation to China. By all accounts, Seung Sahn arrived in Providence, Rhode Island, in 1972 with little money or English. ¹² In a commemorative book celebrating his sixtieth birthday, he described those early days, “No eyes, no ears, no nose, no tongue . . . A good retreat!” That retreat turned into a twenty-year sojourn, in which Seung Sahn went on a trailblazing path that saw the proliferation of temples, books, and students all over America and Europe. The magnitude of his energy and drive to spread Korean Zen is perhaps best captured by an old Korean nun who had known both Zen Master Kobong and his young disciple, then known as Haengw o˘ n: “Haengw o˘ n Sunim is always making something! Haengw o˘ n Sunim is always making temples, making pagodas, making books, making students, making Zen centers, making this, going to this country, going to that country. Always making something! But my teacher Kobong Sunim never made anything. He never even . . . opened . . . his . . . mouth.” ¹³

Like premodern Korean monks, Seung Sahn saw himself as being tasked with the universal transmission of the Dharma. But if premodern Korean monks participated in the universal transmission both spatially and temporally, ultimately tracing their path back to India and the Buddha himself, ¹⁴ Seung Sahn does it by means of a temporal and spatial turn outward to the West before returning to the East near the end of his life. Indeed, the story of Seung Sahn might have turned out diff erently had he not returned to Korea. Perhaps, taking a lesson from Musang’s and W o˘ nch’uk’s lack of legacy in Korea, as noted above, Seung Sahn returned. Back in the East, not alone, but with his American and European disciples in tow, Seung Sahn took his Dharma to other parts of Asia, where he began a fundraising eff ort to build a temple on one of the mountains in Korea. Musangsa, the international temple of the school in Korea, was established in 2000, three years before Seung Sahn’s death. ¹⁵ But even before Seung Sahn’s return to Korea, it was evident that he had had his eye on the kind of image that he would leave behind. In 1976, he published a biography of himself––though to be more precise, the official story is better seen as a piece of self-constructed hagiography written by him in collaboration with his American disciples, primarily for a Western audience. A close look at this “biography” reveals hagiographic topoi that clearly were intended to locate him within the Korean Zen lineage and, beyond that, to the Sinitic arc of premodern Buddhist infl uences and a time when Korean monk-scholars made signifi cant contributions to Chinese Buddhism. ¹⁶

The Official Biography

In the biography that Seung Sahn charged his disciples to write, we are given the basic information of his early life. We learn that he was born in 1927 to a Protestant Christian family; that in 1944, he fought in the Korean Independence movement to liberate Korea from Japan; and that he renounced the world and found enlightenment upon reading the Diamond Sutra (K. Geumgang gyeong; C. Jingang jing ). We are then given a detailed account of his retreat into the mountains for a hundred days, a period during which he was said to have eaten only pine needles and had terrifying visions of tigers and demons. Of the visions of delight, he wrote: “Sometimes Buddhas would come and teach him a sutra. Bodhisattvas would appear in gorgeous clothing and tell him that he would go to heaven. Sometimes he would keel over from exhaustion and Kwanseum Bosal would gently wake him up. By the end of eighty days his body was strong. His flesh had turned green from the pine-needles.” ¹⁷

On the ninety-ninth day he had an “out-of-body” experience and understood that “the rocks, the river, everything he could see, everything he could hear, all this was his true self.” ¹⁸ The biography also recounts how he met his teacher, the Zen master Kobong, who had instructed him to “only keep this don’t know mind. That is true Zen practice.” He had predicted then, “Someday Korean Buddhism will spread to the world through you.” ¹⁹ Several patterns consistent with hagiographic accounts of Chan and Korean Zen masters can be readily identifi ed here: a recourse to the fabulous; a repetition of the paradigm of enlightenment through the Diamond Sutra; and an identifi cation with the Korean S o˘ n lineage.

The Fabulous

We are alerted to the trope of the fabulous in Seung Sahn’s biography when we are told of visitations by tigers, demons, and buddhas. This trope is a common motif in accounts of Chan patriarchs in the Jingde chuandeng lu chronicles and the Chodangjip . In Jingde chuandeng lu , we are told that when Master Fa-yung left the mountains, “birds and animals cried for months. In front of the temple four great paulownia trees suddenly withered away in the middle of the summer.” ²⁰ Of Mazu Daoyi, we are told that he could touch his nose with his tongue, and on the soles of his feet were wheel-shaped marks, both of which were associated with Sakyamuni Buddha. ²¹ And in Chodangjip , we are told that Master Toui was born after thirty-nine months in his mother’s womb. ²² Also, Master Teng Yin-feng, a disciple of Mazu, died standing on his hands in front of Diamond Cave at Mount Wutai. ²³ Or, consider the earlier Biographies of Eminent Monks , which tells us that the monk Huizhu lived on pine needles. ²⁴ Or, to take a more representative Zen master of modern times, Hanam (1876–1944) was said to have secluded himself in a monastery for twenty-fi ve years, where he died with his legs crossed, seated in meditation. ²⁵ These hagiographies offer the student of Buddhism an idealized paradigm of the Zen spiritual experience. ²⁶ As John Kieschnick points out, all this is part of a reconstruction of the ideal image of the monk by their biographers who compiled them for sundry reasons, among which are proselytization and even the pure pleasure of reading. ²⁷ The fabulous aspects of Seung Sahn’s biography clearly fall into this paradigm of the fantastical in Buddhist hagiography. His visitations by buddhas and bodhisattvas, and even his diet of pine needles, are intended to point not only to his asceticism but more important, to the connection between himself and past Zen patriarchs by foregrounding these very same paradigmatic patterns of spiritual experience. Quite clearly, his offi cial biography shows us that Seung Sahn’s self-image is carved after the image of past Zen masters.

Kategória:zen Tagged: Seung Sahn ]]> http://snowlions.wordpress.com/2010/09/25/seung-sahn-the-makeover-of-a-modern-zen-patriarch-1/feed/ 0 calvez Sahn http://snowlions.wordpress.com/2010/07/27/acsan-szumedho-csittaviveka-17-a-meditacio-modjai-ertelem-es-erzelem/ http://snowlions.wordpress.com/2010/07/27/acsan-szumedho-csittaviveka-17-a-meditacio-modjai-ertelem-es-erzelem/#comments Tue, 27 Jul 2010 08:48:41 +0000 calvez http://snowlions.wordpress.com/?p=85 ]]> A meditáció módjai

A tudat reflektálásra való képessége, vagyis az érzelmi egyensúly, az összpontosítás és az éber tudatosság gyakorlása eredménye­képpen fejlődik ki. Ezt ki is próbálhatod, például egy elvonulás alkalmával. Tölts el egy órát szamatha meditációval, melynek során elmédet egyeden tárgyra összpontosítod, mondjuk a lég­zésre. Tedd tudatossá a légzést, és tartsd fenn ezt a tudatosságot, úgy, hogy elmédben folyamatos legyen jelenléte.

Ilymódon a testünkben zajló folyamatok felé fordulunk, ahelyett, hogy az érzékek tárgyainak vonzásába kerülnénk. Ha semmi menedékünk nincsen odabenn, akkor szüntelenül kinn keresgélünk, könyvekkel, ételekkel és mindenféle más dologgal tereljük el figyelmünket. Az elme ezen végnélküli mozgása azon­ban igen kimerítő. Ezért gyakoroljuk inkább a légzés megfi­gyelését, ami azt jelenti, hogy visszahúzódunk, és nem követjük a hajlamot, amely külső tárgyat keresne. Légzésünkre kell irányíta­nunk figyelmünket, erre az érzésre kell összpontosítanunk elménket. Amint elengedjük a durva formát, tulajdonképpen eggyé válunk ezzel az érzéssel, figyelmünk tárgyával. Amibe elmerülünk, azzá válunk egy időre. Amikor az ember igazán összpontosít, maga lesz az elcsendesedés állapota. Elcsendesedik. Ez az, amit valamivé válásnak nevezünk. A szamatha elmélyedés ennek folyamata.

Ha azonban megvizsgáljuk ezt a csendességet, rájövünk, hogy nem kielégítő. Valami hiányzik belőle, hiszen egy me­ditációs technikától, kötődéstől és ragaszkodástól függ, olyas­valamitől, aminek még kezdete és vége van. Csak időlegesen válhatunk bármivé is, mert a valamivé válás is változásnak alávetett. Nem állandó állapot. így hát bármivé válsz, egy idő után megszűnsz az lenni. Ez nem a végső valóság. Nem számít, milyen magasságokig jutsz az összpontosításban, az sohasem lesz kielégítő állapot. A szamatha meditáció magasrendű és ra­gyogó tapasztalatokkal gazdagítja elmédet, de mindannyiszor véget ér.

Ezt követően, ha vipasszaná meditációt gyakorolsz egy újabb órán át, úgy, hogy fenntartod éberségedet, elengedsz mindent és elfogadod a bizonytalanságot, a csendet és a felté­telek megszűnését, az eredmény az lesz, hogy elcsendesedés helyett békességet tapasztalsz. Ez a békesség teljes és tökéle­tes békesség. Ez nem a szamatha csendessége, mely még a leg­jobb esetben is némi tökéledenséggel vagy elégtelenséggel jár. Ahogy az ember egyre jobbén kifejleszti és megérti a meg­szűnés felismerését, az igazi békességhez, nem-ragaszkodáshoz, Nibbánához vezet.

A szamatha és a vipasszaná tehát a meditáció két módja. A gyakorló kifinomult tárgyakra összpontosít, és ennek révén tudatossága is egyre kifinomultabb lesz. Ám ha túlságosan kifi­nomultak vagyunk, ragyogó értelemmel bírunk és rajongunk a szépségért, akkor e ragaszkodás miatt elviselhetetlen lesz szá­munkra minden, ami közönséges. Azok, akik életüket kifinomult dolgoknak szentelik, szörnyen kiábrándítónak és félelmetesnek találják az életet, ha alább kell adniuk elképzeléseiket.

Értelem és érzelem

Ha az ember szereti az ésszerű gondolkodást, és kötődik az esz­mékhez és az értelemhez, akkor hajlamos arra, hogy megvesse az érzelmeket. Megfigyelhetjük e hajlamunkat, amikor a ránk törő érzelmekre így reagálunk: „Na, ebből elég. Nem akarok ilyesmit érezni.” Nem szeretjük, ha bármilyen érzelem felbukkan, mert elragad minket az értelem tisztaságától és a racionális gondol­kodás örömétől. A tudat szereti a logikus, ellenőrizhető, értelmes módszereket. Azok olyan tiszták és világosak, pontosak, mint a matematika. Az érzelmek pedig zűrzavarosak, nem pontosak, nem világosak és igen könnyen elveszítjük az uralmat felettük.

Ezért gyakran megvetjük az érzelmeket. Félünk tőlük. A férfiak például igen gyakran félnek az érzelmektől, mert abban a hitben neveltek minket, hogy egy férfi nem sír. Az én generá­cióm azt tanulta, hogy a fiúk nem sírnak, mi pedig megpróbál­tunk megfelelni ennek az elvárásnak, megpróbáltunk olyanok lenni, amilyennek szüleink szerint egy fiúnak lennie kell. Tuda­tunkra hatnak a társadalmi elvárások, és ezért kínos dolognak találjuk az érzelmeket. Ha csak egy kicsit is kimutatjuk érzel­meinket, máris furcsán néznek ránk.

Ha racionálisan gondolkodsz, és már mindent kiokoskod­tál, akkor nem tudod, mihez kezdj, ha másokat elöntenek az érzelmek. Ha valaki elkezd sírni, azt gondolod: „Mi a csudát kel­lene tennem?” Vagy azt mondod: „Fel a fejjel, minden rendben, drágám. Minden rendbe jön, semmi ok a sírásra.” Ha túlzottan kötődsz az ésszerű gondolkodáshoz, hajlamos vagy arra, hogy az érzelmeket a logika segítségével kergesd el. Az érzelmek azonban nem válaszolnak a logikára. Lehet, hogy gyakran reagálnak rá, de sohasem válaszolnak. Az érzelem igen érzékeny dolog, és néha nem tudjuk átlátni, hogyan is működik. Ha még sohasem vizsgál­tuk meg igazán, ha nem próbáltuk megérteni, hogy milyen érezni az életet, ha még nem tettük magunkat nyitottá és nem engedtük meg magunknak, hogy érzékenyek legyünk, akkor az érzelmes dolgok igen ijesztőek és kínosak számunkra. Egyáltalán nem ismerjük őket, mert megtagadtuk ezt az oldalunkat.

A harmincadik születésnapomon ismertem fel, hogy érzel­mileg fejleden vagyok. Jelentős születésnap volt ez számomra. Felismertem, hogy felnőtt, érett ember vagyok, nem tekinthetem többé sihedernek magam, ám ami az érzelmeket illeti, néha úgy viselkedem, mint egy hatéves gyerek. Ez az oldalam nem volt valami fejlett. Annak ellenére, hogy képes voltam fenntartani egyfajta kiegyensúlyozottságot, a társadalmilag érett ember benyomását, nem mindig éreztem magamat annak. Tudatomat még igen sok megoldadan kérdés és félelem nyomasztotta. Nyilvánvalóvá vált, hogy tennem kell ez ügyben valamit, hiszen a perspektíva, hogy az életem hátralévő részét egy hatéves gyerek érzelmi szintjén éljem le, igen ijesztő volt.

Társadalmunkban sokan megrekednek ezen a szinten. Az amerikai társadalom például nem engedi, hogy az ember érzelmi­leg felnőjön, éretté váljék. Fel sem tudja fogni ennek szük­ségességét, így hát nem is kínál semmiféle felnőtté avatási rítust. A társadalomnak nincs módszere arra, hogy a felnőtt világba átvezessen; elvárja, hogy az ember egész életében éreden marad­jon. Elvárja ugyan, hogy éretten cselekedj, de nem kell, hogy érett legyél. így hát nem is sok ember érett. Az érzelmeket nem igazán értik és nem is oldják meg őket; a gyerekes hajlamokat pusztán elnyomják, ahelyett, hogy tennének azért, hogy megérjenek.

A meditáció lehetőséget kínál arra, hogy érzelmileg éretté váljunk. A tökéletes érzelmi érettség a számmá vájáma, a számmá szati és a számmá szamádhi lenne. Ezt egyetlen könyvben sem találod meg, ezen neked kell elmélkedned, szemlélődnöd. A tökéletes érzelmi érettség a helyes erőfeszítésből, a helyes éberségből és a helyes összeszedettségből áll. Akkor van jelen, amikor nem lesz rajtunk úrrá érzelmi hullámzás és hányattatás, amikor egyensúlyra és tisztaságra lelünk, amikor képesek vagyunk fogékonyságra és érzékenységre.

Ahogyan a dolgok vannak

A helyes erőfeszítéssel képesek vagyunk higgadtan elfogadni egy helyzetet, ahelyett, hogy kétségbeesnénk, mert úgy véljük, hogy mindent nekünk kell helyretennünk, és mindenki baját nekünk kell megoldanunk. így is megteszünk minden tőlünk telhetőt, de azt is felismerjük, hogy nem a mi dolgunk mindent elvégezni és rendbe hozni.

Egy alkalommal, amikor Vat Pápongban voltam Ácsán Cshával, sok olyan dolgot láttam a kolostorban, ami nem volt rendjénvaló. Megkerestem Ácsán Cshát, mondtam neki, hogy rosszul állnak a dolgok és tennie kell valamit. Rám nézett, és ezt mondta: „Szumédhó, te nagyon sokat szenvedsz. Nagyon sokat. De ez majd megváltozik.” Én meg azt gondoltam: „Nem törődik semmivel. Ennek a kolostornak szentelte az életét, most pedig hagyja tönkremenni az egészet!” Mégis neki volt igaza. Idővel minden megváltozott; türelem kérdése volt az egész, és az em­berek lassan átlátták, hogy mit is csinálnak. Néha hagynunk kell a dolgokat tönkremenni, hogy az emberek megértsék és megta­pasztalják azt is. így aztán megtanulhatjuk, hogy nem szabad a dolgokat tönkretenni.

Érthető, hogy mit akarok mondani? Vannak az életünkben helyzetek, amelyek éppen ilyenek. Ilyenkor nincs mit tenni, tehát hagyjuk, hogy a dolgok úgy legyenek, ahogy vannak, ha pedig rosszabbodnak, hagyjuk őket rosszabbodni. Nem fatalista vagy negatív hozzáállásról van itt szó, hanem egyfajta türelemről: haj­landóak vagyunk elviselni valamit, hagyjuk, hogy természetes módon változzék, ahelyett, hogy önző módon megpróbálnánk mindent megtartani és rendbetenni, csak azért, mert idegenke­dünk az összevisszaságtól.

Ekkor nem ugrunk majd minden gombnyomásra, nem nyo­masztanak, sértenek, bántanak minket a velünk történő dolgok, nem sújt le és tör össze minket az, amit mások tesznek vagy mon­danak. Ismerek valakit, aki hajlamos mindent eltúlozni. Ha valami éppen rosszul megy, azt mondja: „Teljesen és végérvényesen le vagyok sújtva” – holott csak egy apró kellemetlenségről van szó. Tudata azonban olyannyira felnagyítja az eseményt, hogy egy apróság tönkreteszi az egész napját. Fel kell ismernünk, hogy ilyen esetekben nagymértékű kiegyensúlyozatlanságról van szó, hiszen nem kell, hogy jelentéktelen dolgok porig sújtsanak minket.

Felismertem, hogy könnyen megbántódom, így megfogad­tam, hogy nem fogok megbántódni. Észrevettem, hogy köny- nyen megsértődöm apróságok miatt is, függetlenül attól, hogy szándékosak-e vagy sem. Tudjuk, milyen könnyű megbántódni, megsértődni, lehangolódni vagy aggodalmaskodni; van bennünk valami, ami kedvesnek próbál látszani, de valamin mégis meg­sértődik és megbántódik egy kicsit.

Ha elmélkedünk, belátjuk, hogy ilyen a világ: igen érzé­keny hely. Nem mindig megnyugtató és boldogító, nem mindig nyújt biztonságot. Az életben sok olyan dolog van, amely meg­bánthat, megsérthet vagy éppen porig sújthat minket. Az élet ilyen. Ha valaki nem a megfelelő hangnemben beszél velünk, azonnal megérezzük. Aztán az elme tovább mehet és megbán­tódhat: „Igazán sértő volt, amikor ezt meg azt mondta nekem, tudod, volt valami a hangjában. Nagyon megbántott, pedig so­hasem ártottam neki.” így okoskodik a tovaburjánzó elme: lesújt­va, sértve és megbántva érzi magát. De ha szemlélődünk efelett, rájövünk, hogy mindez csak érzékenység.

Amikor így szemlélődünk, az nem jelenti, hogy megpró­bálunk nem érezni. Nem arról van szó, hogy észre sem vesszük, ha valaki sértő hangon szól hozzánk. Nem próbálunk érzéketlen­né válni. Inkább csak megpróbáljuk nem félreértelmezni, nem személyes szinten kezelni a dolgokat. Kiegyensúlyozott érzel­mekkel bírni annyit tesz, hogy az emberek beszélhetnek hozzánk támadóan, mert el tudjuk viselni. Kiegyensúlyozottak vagyunk, van elég erőnk ahhoz, hogy ne legyünk lesújtva, sértve és meg­bántva az élet eseményei miatt.

Ha olyasvalaki vagy, akit az élet mindig sért és támad, akkor mindig menekülnöd és rejtőzködnöd kell, vagy találnod kell egy csapat talpnyalót, akikkel együtt élhetsz, és akik azt mondják: „Csodálatos vagy, Ácsán Szumédhó.” Te erre azt kérdezed: „Valóban csodálatos lennék?” Mire ők azt válaszolják: „Hát persze!” Mire te: „Ezt csak úgy mondjátok, nem?” Erre ők: „Nem, dehogyis, komolyan így gondoljuk!” Akkor azt mondod: „Az az illető ott mintha nem tartana csodálatosnak.” Erre ők: ,Micsoda ostoba ember!” Mire te: „Szerintem is az.” Olyan ez, mint a császár új ruhájáról szóló történet. Különleges környe­zetet kell keresned ahhoz, hogy minden téged igazoljon, hogy biztonságban legyél és ne fenyegessen semmi.
Harmónia

Ha jelen van a helyes erőfeszítés, a helyes éberség és a helyes összeszedettség, akkor az ember mentes a félelemtől. Nincs benne többé félelem, mert semmi sincs, ami megijeszthetné. Van mersze szembenézni a dolgokkal és helyesen értelmezni őket, eléggé bölcs ahhoz, hogy szemlélődjék és elmélkedjék az életen. Rendelkezik a szílából fakadó biztonsággal és bizalommal, az erkölcsi elkötelezettség szilárdságával, az elhatározással, hogy jót tesz, és tartózkodik a gonosz tettektől és beszédtől. Mindez egységet alkot, és ez az egység a fejlődés ösvénye. Tökéletes ösvény ez, mivel segíti és támogatja minden: a test, az érzelmi természet, vagyis az érzékenység éppúgy, mint az értelem. Ezek tökéletes harmóniában vannak és támogatják egymást.

Ha nincs meg ez a harmónia, nem tudjuk megzabolázni ösztöntermészetünket. Ha nincs bennünk erkölcsi elkötelezett­ség, akkor ösztöneink veszik át az irányítást. Például ha szexuális vágyainkat mindenféle erkölcsi támpont nélkül követjük, akkor olyan dolgok ragadnak magukkal minket, melyek végül öngyűlölethez vezetnek. Ha nem tudjuk az erkölcs határai közé szorítani ösztöntermészetünket, azt házasságtörés, szexuális gátlástalanság, betegségek, romlottság és zűrzavar követi.

Értelmünket csalásra és hazugságra is használhatjuk, de ha az erkölcsre alapozzuk tetteinket, akkor a bölcsesség és a sza­mádhi vezérel bennünket. Ez pedig érzelmi egyensúlyt és szi­lárdságot ad nekünk. A bölcsességet azonban nem arra hasz­náljuk, hogy érzékenységünket elnyomjuk. A gondolkodással nem uraljuk érzelmeinket, és nem is nyomjuk el azokat. Nyugaton hajlamosak vagyunk arra, hogy példaképnek tekint­sük azt, aki a racionális gondolkodást az érzelmek uralására és elnyomására használja, és így érzékedenné válunk az élet és saját magunk iránt.

A vipasszaná meditáció, az éberség gyakorlása során azon­ban az elme teljesen befogadó és nyitott, így teljes és mindent át­fogó. Mivel nyitott, reflektív is. Amikor viszont összpontosítunk valamire, tudatunk már nem reflektív: feloldódik az adott tárgy­ban. Az elme reflexióra való képességét az éberség és a teljes nyi­tottság adja. Nem válogatunk és nem választunk, csak megjegyez­zük, hogy ami keletkezik, az el is múlik. Szemlélődünk afelett, hogy ha olyasmihez kötődünk, ami keletkezik, az meg is szűnik. Azt tapasztaljuk, hogy lehet vonzó, mialatt keletkezik, mégis a megszűnés irányában változik. Ekkor már nem tűnik annyira vonzónak, és valami mást kell találnunk, amivel azonosulhatunk.

Emberi lények vagyunk, és ez azzal jár, hogy a földön já­runk, és el kell fogadnunk az emberi létforma és az evilági lét korlátait. Ezért a szenvedésből kivezető út nem az emberi tapasz­talás elhagyásával, a kifinomultabb tudatállapotokban való létezéssel érhető el, hanem mind az emberi, mind a Brahma- birodalmak éber átölelésével. Ilymódon a Buddha a teljes meg­valósításra mutatott rá, nem a kifinomultság és a szépség segít­ségével elérhető ideiglenes menedékre. Ez az, amire a Buddha gondol, amikor a Nibbána felé vezető útra mutat.

A szila a nyolcrétű ösvény erkölcsi oldala, mely a helyes beszéd­ből, a helyes cselekvésből és a helyes életvitelből áll. Ez annyit tesz, hogy felelősséggel tartozunk szavainkért és ügyelünk arra, hogy testünkkel milyen tetteket hajtunk végre. Amikor éberek és tudatosak vagyunk, beszédünk, tetteink, munkánk a helynek és időnek megfelelőek.

Lassan felismerjük, hogy óvatosan kell cselekednünk és beszélnünk, máskülönben önmagunknak ártunk szüntelenül. Ha olyasmit teszünk vagy mondunk, ami rosszindulatú vagy kegyet­len, annak azonnali következménye lesz. Meglehet, hogy valaha megúsztad a hazugságokat, úgy, hogy elterelted róluk figyel­medet, valami más felé fordultál, hogy ne kelljen gondolnod rájuk. Teljesen megfeledkezhettél a dolgokról egy ideig, míg újra rád nem találtak. Úgy tűnik azonban, hogy ha az ember gyako­rolja a szilát, ezek azonnal visszatérnek. Még ha csak túlzásba esem is, egy belső hang figyelmeztet, hogy ne túlozzak, legyek óvatosabb. Szokásom volt eltúlozni a dolgokat – kultúránk része ez, és teljesen természetesnek minősül. Am amikor tudatos vagy, még a leghalványabb hazugságnak vagy pletykának is azonnali hatása van, mivel teljesen nyitott, sebezhető és érzékeny vagy. így azután ügyelsz arra, amit cselekszel, felismered, hogy felelősséget kell vállalnod tetteidért és szavaidért.

Az indíttatás, hogy másokon segíts, helyénvaló dhamma. Ha látod, hogy valaki ájultan elvágódik a földön, egy helyénvaló dhamma villan az elmédbe: „Segíts rajta!” És segítesz neki magá­hoz térni. Ha üres tudattal teszed mindezt, nem személyes nye­reségvágyból, hanem könyörületből és mert így helyes, ekkor ez egyszerűen egy helyénvaló dhamma, nem személyes kamma, nem a tiéd. De ha érdemeket kívánsz szerezni így, ha jó benyo­mást akarsz gyakorolni másokra, vagy ha az illető gazdag és ju­talomra számítasz, akkor – bár a cselekedet maga helyénvaló – személyes kapcsolatba kerülsz vele, és megerősíted az én érzését. Ha jó tetteink inkább tudatosságból és bölcsességből fakadnak, mint tudatlanságból, akkor azok helyénvaló dhammak, személyes kamma nélkül.

A Buddha szerzetesrendet alapított, hogy férfiak és nők feddheteden és kifogástalan életet élhessenek. Bhikkhuként az életmódra vonatkozó fogadalmak mindenre kiterjedő rendszeré­ben élhetsz: ez a pátimokkha szabálygyűjtemény. Ha ezen fegyel­mi szabályok szerint élsz, még ha meggondolatlanok is tetteid és szavaid, akkor sem gyakorolnak mély hatást. Nem lehet pénzed, így hát nem utazgathatsz csak úgy bárhová, hacsak meg nem hív­nak. Cölibátusban élsz. Mivel ételadományokból tartod fenn ma­gad, nem ölsz állatokat. Még csak virágot vagy levelet sem szakí­tasz le, és semmi más módon sem zavarod a természet folyását; teljesen ártalmatlan vagy. Olyannyira, hogy Thaiföldön vízszűrő szitát kellett magunknál tartanunk, hogy kiszűrhessük a vízből az élőlényeket, például a szúnyoglárvákat. A szándékos ölés minden formája tiltott.

Huszonöt éve élek ezen szabályzat alapján, így hát súlyos kammikus cselekedeteket nemigen követtem el. Ezen rendszabá­lyok oltalmában igen ártalmatlan, felelősségteljes módon lehet élni. A legnagyobb nehézségek talán a beszéddel vannak, beszéd­del kapcsolatos szokásainkat a legnehezebb megváltoztatni, azok­kal a legnehezebb felhagyni – de egyáltalán nem reménytelen. Szemlélődéssel és elmélkedéssel megmutatkozik számunkra, hogy kellemetlen dolog ostobaságokat beszélni, oktalanul fecseg­ni és pletykálkodni.

A világi ember akkor fejleszti ki a helyes életvitelt, amikor felismeri a cselekedetei mögött meghúzódó szándékokat. Próbáld meg elkerülni, hogy más élőlénynek szándékosan ártal­mára légy, vagy megélhetésed mások számára káros, ártalmas legyen. Szintén kerülnöd kell az olyan életmódot, ami más embert drog- vagy alkoholfüggővé tehet, vagy a bolygó ökológiai egyensúlyát veszélyeztetheti.

Tehát ez a három – a helyes cselekvés, a helyes beszéd és a helyes életvitel – a helyes megértésből vagy tökéletes tudásból következik. Azt érezzük, ezentúl oly módon kívánunk élni, hogy javára legyünk ennek a bolygónak, vagy legalábbis ne legyünk ártalmára.

A helyes megértés és a helyes törekvés vitathatatlanul ha­tással bír tetteinkre és beszédünkre. A pannyá vagy a bölcsesség így vezet el a szilához: a helyes beszédhez, a helyes cselekvéshez és a helyes életvitelhez. A szila beszédünkre és tetteinkre vonat­kozik: uraljuk a test erőszakos tetteit és szexuális vonzalmát, nem ölünk és nem lopunk. Ilymódon a pannyá és a szila tökéletes har­móniában működik együtt.

Helyes erőfeszítés, helyes éberség, helyes összeszedettség

A helyes erőfeszítés, a helyes éberség és a helyes összeszedett­ség a lélekkel, a szívvel van kapcsolatban. Amikor a lélekre gon­dolunk, mellkasunk közepére, a szívünkre mutatunk. A pannyá a fej, a szila a test, és a szamádhi a szív. így testünket egyfajta térképként használhatjuk, mint a nyolcrétű ösvény szimbólumát. Ekképpen e három egyesül, és együtt munkálkodik a megva­lósuláson. Egyik sem uralja a másikat, nem használ ki és nem utasít el semmit.

Együttműködnek: a helyes megértésből és a helyes szán­dékból fakadó bölcsesség, azután az erkölcs, amely a helyes be­szédnek, helyes cselekvésnek és helyes életvitelnek felel meg, valamint a helyes erőfeszítés, a helyes éberség és a helyes össze­szedettség – a kiegyensúlyozott, egykedvű elme, az érzelmi derű. Derű ott van, ahol az érzelmek egymást támogatva egyensúlyban vannak. Nincs érzelmi hullámzás. Jelen van az öröm és a derű érzete, tökéletes harmónia alakul ki az értelem, az ösztönök és az érzelmek között. Kölcsönösen támogatják, segítik egymást. Nem kerülnek többé ellentétbe, nem ragadnak minket szélsőségbe, és így nagy békesség árad szét tudatunkban. A könnyedség és a félelemnélküliség érzése következik a nyolcrétű ösvényből – a nyugalom és az érzelmi egyensúly érzése. Aggodalom, feszültség és érzelmi konfliktusok helyett könnyedséget érzünk. Ez a tisz­taság, ez a béke, a nyugalom és a tudás. A nyolcrétű ösvény ezen belátását ki kell fejlesztenünk, és ez a bhávamí, vagyis a fejlődés.